韩愈《五原》(原道,原性,原人,原毁,原鬼)之读后感

萱烁言叶

韩愈《五原》(原道,原性,原人,原毁,原鬼)之读后感
　　

　　韩愈是所谓“文起八代之衰，道济天下之溺”的唐代古文运动倡导者和主持者，他的《五原》以佛老为主要抨击对象，以维护儒家纲常礼教、恢复“道统”为目标，从华夷之别、历史经验、富国强兵等几个方面（主要是基于“正名”与现实状况）为批驳的主要方向，体现了他作为一名儒家正统卫道士对于佛老合流的愤恨以及“匡正天下人心”的强烈渴望，本文将从下面几个方面谈谈读完五篇文章的感想：
　　

1.试论从经济生产角度批驳佛、道之狭隘性

　　
　　“古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其叁。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也！”（《原道》）
　　

　　韩愈认为，正是由于和尚、道士的无端存在而是天地间本来存在的“四民”（士农工商）变成了“六民”，农只有一家，而吃粮食的却有六家；工只有一家，而用器具的有六家；贾只有一家，而六家的人都需要物资交换与商品流通。韩愈把人民生活状况的贫困、盗贼数目的增多完全归结于凭空多了和尚、道士两类吃闲饭的人，是不够稳妥的，只是从表面现象分析佛道存在的不合理性。在中国古代，西汉和盛唐是统治者推崇道家哲学的时代，尤其是盛唐宽宏扩大的气象、文化的包容性以及对于言论的容纳性在一大部分上是道家哲学推行的结果。在经过以“无为”为指导思想的“休养生息”之下，“开元盛世”和“贞观之治”才成为可能，历观中国古时各个朝代，也只有西汉和盛唐的百姓才享有更多的自由权利和富足生活。

　　
　　开明兼容的文化气象带来的佛老合流在一定程度上推进了唐代经济的恢复与繁荣、文化创造的多元化与自由奔放的生机勃勃，但也在另一层面上为统治者所利用，以至于这一派不见容于儒家主流的“异端”自觉放弃反抗，其号召安于现状，安于现世的苟活与来世的福利，还引发了一系列尖锐的社会矛盾和社会问题。但韩愈时期民生的凋敝以及世道的败坏不仅仅来源于战乱对于民生的破坏，更深层的历史文化原因还应当在于理性能力的低下、专制制度的腐败以及儒家专制正统的钳固，于实施思想控制愚民政策的打着行天道名号的正统儒家之下，人民惟有于佛老尚存的自由精神空间中寻求寄托来世的慰藉。韩愈将民生的日益凋敝、世风败坏完全归结于和尚、道士的存在，而没有从统治阶级内部寻找原因（当然他也不可能从自身思考原因）以及寻求革除政弊的良方，显然是很片面的言辞。

　　
　　2.试谈韩愈的循环论证特色及其缺乏思辩特征的空泛性

　　
　　“其品则孔子曰不移也。曰今之言性者异于此何也，曰今之言者，杂佛老而言也；杂佛老而言也者，奚言而不异。”（《原性》）
　　

　　孔子早就说过，人有上智和下愚，也有中人的性；中人的性可以为恶，也可以为善。而上智下愚是不可以改变的。韩愈在重复了孔子的人性三品论后在尚未弄明佛老所谓“性”之哲学高度的概念的情况下，运用了循环论证的方式来试图证明佛老之言的荒谬性，这种论证方式实质上是很可笑的。韩愈在硬性规定儒学关于人性论正确的前提下，得到当世人性论中夹杂佛老之人性论谬误的结果，既无推理，又无哲学高度的思辩辨证。无疑类似于在谈论当今中国的高考制度时，大谈地方性差异不会影响教育公平，而得到“某落后地区的考生比先进发达地区的考生少了一分便不能入一流名牌大学”是完全公正合理的，理由是高考规则的既定存在。这是一种典型的循环论证思维模式，无异于说：因为高考是合理的，所以高考结果是合理的。绝对是完全抹杀教育公平性。韩愈在这里的思辩也完全具备上述特征，即在强制性肯定儒学人性论正确的前提下得出与之相异的佛老人性论谬误的结果，这种论证的思维模式显然是荒唐的，完全不具备说服力的。

　　
　　在性三品论中更是强烈的体现了韩愈作为维护道统正派知识分子的等级观念的严重，如果三品的性可以和他在《原道》中论述的君、臣、民三个等级一一对等联系起来，则可以发现上品性的圣人即是统宰全国的君主，而中品性之人则是处于君民之间的臣子，遵从命令于君主并传达君主的号令于人民以维护封建专制统治。而下品之人自然而然可以指待等待接受“圣化”洗礼的人民了。

　　
　　3.试谈《原道》与《原人》中体现出的民族狭隘性
　　
　　
    “今也举夷狄之法而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也。”（《原道》）
　　
   
    “天者，日月星辰之主也；地者，草木山川之主也；人者，夷狄禽兽之主也。主而暴之，不得其为主之道矣。是故圣人一视而同仁，笃近而举远。”（《原人》）
　　

　　韩愈认为，佛、道两家的法则让百姓抛弃君臣父子关系，破坏人民的生活原则，从而达到清净和寂灭的说法是野蛮人的道理，而将野蛮人的道理和法则加到中国先王的道理和法则上，这就是将中国人降低为野蛮人；他还认为，人是夷狄和禽兽的主人，夷狄与禽兽无异，没有任何自存的价值，需要受到先进集体的“文明人”的和风细雨的教化。这是从华夷之别的角度贬斥佛教，体现了儒家正统知识分子的人类中心主义的小家庭、小集团的自私，是一种夜郎自大的民族狭隘心态（中国人向来有点儿自大，不过是爱国的、合群的自大，而不是个人的自大——鲁迅语）。

　　
　　从民族狭隘的立场出发，以社群本位、社群为中心的集团作为一统天下的集体机构，对于佛教用“攻乎异端”的口吻进行扑灭绞杀，其并未对佛教进行原根质性的探索和深层次的理性发掘，足可以见当时所谓正统知识分子理性能力的薄弱、“个体”思辩意识和探索精神的极端不发达，只能依靠社群提供的强大的“社会保障性”来进行对于一种完全不同于社群所认可体系的攻伐，正和了鲁迅的那一句话。至于韩愈在《原鬼》一文专论鬼神问题，以儒家传统的鬼神说立异于佛教的鬼神观，在他看来二者的区别在于，儒家的鬼神具有奖善惩恶、维护纲常名教的功能，更是一种唯我所用的利己主义和功利主义的统治者心态。

　　
　　4.试论佛老合流于唐之状况以及韩愈为文维护专制统治之本质
　　

　　“古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽，而处之中土，寒，然后为之衣；饥，然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工以赡其器用；为之贾以通其有无；为之医药以济其夭死；为之葬埋祭祀，以长其恩爱；为之礼以次其先后；为之乐以宣其郁；为之政以率其怠倦；为之刑以锄其强梗。”（《原道》）

　　
　　韩愈在《原道》的前文中说过，孔孟、周公之道（也即韩愈之道）——儒家仁义道德——在汉朝受到黄老的干扰，在六朝又受到佛教的干扰。于韩愈当世讲道德的人大多入了佛道两教，入于佛老的，必定要脱离儒教，最后就必定要为佛老所迷惑从而反对儒家的仁义道德了。然后又归纳提出以上统治阶级整治劝教人民的一套办法，可以视为儒家对于伦理纲常、社会秩序的一种设计和典范。他又安排请出了 “圣人”——一种凌驾于百姓自由意志之上的人格，由这种预先设定好的、“完美无缺”的典型式儒家人格教人以按照合理的法度种植庄稼、建造房子、交流物资……并提出礼法的作用在于规定社会中的等级秩序；音乐的作用在于发泄人心中的烦闷（似乎很有道家“顺乎本性天然”的“尽性”道理）；笔锋一转，明确指出政的作用在于管理百姓使之不至于懈怠懒惰；而刑罚的作用则是在于除去那些敢于违抗之人，并且要求斩草除根。

　　
　　以上便是韩愈或者说儒家式“博爱以为仁”的内容。在一个由社群理论推动建造并以社群关系为主导的儒家道德理论体系之中，“人”出生下来便是无法自存的，更是“非道德的”需要以国家、集体、民族、社群这些强于个体的强大力量来制约束缚，并匡正主体的“恶念”“恶性”使之达到道德的完善以成为集体统治笼罩下的一份子的。从而，通过推广“圣人”的“博爱”与“仁慈”以达到教民成俗的目的。在集体集权的控制之下，个体的精神欲望以及正常的合乎人性的需求都可以在以“圣”为名义的指导下进行高贵的抹杀和摧残。韩愈的这种主张代表了儒家性的对于个体生活道路选择的全盘垄断性操纵，最终结果把个体纳入社群集体的环境中使其成为为集体所奴役的附庸与工具——是一种类似于“蚂蚁王国”的机械式生命操作。表面上看韩愈似乎是为了人民的利益，出于“圣人”对于人民的仁慈宽厚之心，实质上则是为了正统统治集团的利益，因为作为庶族地主阶级分子之一的韩愈归根结底认为佛老的传播会动摇地主阶级统治的根基。于是乎动用“意识形态”的功能——儒家思想哲学强大的统治效力巩固地主阶级的统治基础。因为一旦相信佛老的人增多起来，那么“后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？”既然如此，人民即将浸润在佛老尚存的自由精神空间中寻求生命的慰藉（即便这种慰藉是消极的），那么儒家裁夺个性生命的那一套纲常价值，孰从而信之？于统治实在大大不妙哇。怎能让异端之言辞攻击毁侮主流意识形态之“纯洁”？

　　
　　5.试论《原道》所论“仁义”之反人性本质
　
　
　　“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”

　　
　　“老庄从生命的‘天真’(本色天然、自然)处，激烈抨击仁道礼教的文饰虚伪和残酷，并以生命实践维护了个人‘缺席的权利’——从正统的体制退隐。”这便是老庄开创的道家“独与天地精神相往来”的真意义。正统的儒家卫道士们，因着中国传统文化中的密码——去公废私的神话——从而给自己带上“毫不利己，专门利人”的高帽子，假之以让自己的一套言论通过为公的神话圣言付诸实践。中国因“个体”向来就无“自存”（self-existence）与个体人格自我塑造的权利，而只能依靠强大的集体社群为依附，作为安身立命的保障和根基，于是乎宣传仁义道德学说必当诋毁他人为一己之私，而标榜自己为“天下之公义”。用强制性的“善”折损本真自然的人性，使人性恶的一面披上种种的羊皮从而暗渡陈仓，直到今天的历史舞台上儒家的本领还在长演不衰，恐怕还会历时久矣直到文化衰竭至奄奄一息！

　　
　　儒家之所谓“善”与所谓“仁”，原本只是从属于本真人性的一小部分，而偏要一厢情愿的概括为人性的全部并进行强迫性的推行。无视人感性需求的自然性、正当性，对于个性生命完全合理的自然需求的抹杀并要求其符合社会伦理道德规范，将人作为天然主体的自由、自主地位贬低到为社群为集体所奴役的螺丝钉，这是一种对于原始自由人性的束缚和摧残，这种摧残放大到极限的结果是，人人毫无自尊，又不尊重他人，个体无法用尊严的有体面的形式追逐本应属于自己的生命幸福和价值权利，更会导致团体概念的沦丧以及个人打着千伶百俐的幌子进行崩溃式的动荡式的疯狂追逐私利。韩愈之所谓“仁义道德”，是属于儒学式的扭曲天然本性的道德，“仁”，二人也。以二人关系来定位裁夺“一人”，将一人作为“非道德的主体”进行外力的匡正与挤压，而道家的道德却是“问情的道德”，是发乎本性、顺乎天然的真道德。“问理的道德固然不可少，但衡其价值，在问情的道德之下。”（朱光潜）何况儒家的道德中的理性成分何其之微弱、思想思维模式未开化到何等之境地！因此韩愈等儒家知识分子对于“人”的设计纵便是从向善的方向考虑，但究其本原，却是荒谬不合人性之极！视其结果，更使文化结构形成超稳定的怪胎，韩愈的理论不可不谓为宋明理学思想奠定了扎实根基。

　　
　　结束语：《韩愈》的《五原》不管其出于怎样的忧国忧民的考虑，不看其于当时产生何等力量的影响，也不论其于当世的是非功过，放到整个文化体系范围之中，不能不说为钳制思想的文化结构再添一道根基。袁宏道于晚明文学革新运动中力斥力斥委靡复古剽窃“载道”文风，要求“独抒性灵，不拘格套”，可谓是资本主义精神起步之开始，文艺个性化、文化个体化之初期。新文化运动之基本精神与之形成共鸣共振，于中国文学史上自有其不可磨灭之功绩。