前言：庄子之“无为”说，千百年来作为与儒家积极入世进取相对立之学说，盖为人看作“消极”避世之无用学说也，惟有安慰牟取功利而不得、不可触及庙堂之高的失意文人，尚有一二自恋自慰之价值。然其真无用乎？其真“消极”哉？怕此世俗小见解乃累累岁月儒家思想内在化之心理积淀也。今却有此见解阐发：庄子之“无为”说，始出于于宇宙万物悠然自得之气度情怀，寄予众生深沉契阔之悲悯，希冀人类通过对于主观偏见加诸人身上的“学问”和名制的断弃，解脱话语霸权强加于心灵之上的枷锁与桎梏，重新拥抱具体的、广阔无边的活泼泼的世界，以恢复人作为存在主体的个性精神自由，从而放弃名利虚位之纷争，于“潜移造化而与天游”之中发掘个体生命的真价值与真意义——“无为而无不为”、“无为而自为”也。 一、庄子哲学对后世文学艺术影响的综述 庄子之“无为”说，于后世文学艺术影响相当之深远，中国的纯艺术精神、“自然”之风味，无不从庄子哲学思想系统中而出，作为与儒家“载道”文学理念、政治性工具文学论相对立之精神涌流。“弃圣绝智”，所弃之“圣”乃儒学为主流的道德主义社会“仁义道德”的自我标榜，所弃之“智”乃主观性抽象思维加诸于人类心灵之上的“非人性化”特质，所谓“无为”正是要因循物我朴素的真如本性珍重随造化而生长的契机。海瑞所谓一代清官，然其本性为儒家道德社会所遮蔽，为人为设定的名制、纲常制度的确立所蒙蔽，其年仅5岁的女儿，仅因从男性家僮手中接了一块饼吃，就被海瑞认为是乱了“男女授受不亲”的大防，犯了不贞之罪，遂逼其自动饿死以赎罪。由此可见儒学主导的名制社会于人性本真之扼杀，更可见满口“仁义道德”之“正派清流”将人性之间异化成为相互利用关系之本质。 古往今来中国一切艺术家、大文豪，超脱放诞而无以缔结功名利禄之尘想、无以“方巾气”为嗜好的才性文人，莫不以庄子“无为”作为精神宇宙化之导向，高蹈嫉俗、不屈不阿之精神风貌书写惊风泣鬼之风华篇章，而中国传统诗学与文艺美学批评理论，除以泛言文学道德功用极其社会功能的儒家思想之外，以美学上的考虑为核心，并以悟性与诗性为传意之传导，无不出于庄子高蹈不羁、冥合于宇宙万有之精神也。 二、景物自现、而无作者主观知性介入的中国古典诗 受老庄“无为”说的影响，中国古典诗中“任自然”的传达意境的倾向尤为明显，其主旨在于引导人性的全面解放与归复。在中国诗传意的主轴之中，借文言文高度独立的语素、语素意义的多样性而让景物有多层次的客观呈现，不加入人智的因素而一任传意主体自然淋漓、活泼泼的呈现，而与西方以抽象式的深思而引发形而上的哲思想象迥异。受道家文化浸润的文人于此自有一种根本性的认知：人只是精华宇宙中的一份子，道无穷不灭而人有限，人不应当成为客观景物的主宰而以“人为”的因素伤害到诗中物象涌现的直接性。原真景物的生机淋漓的自然呈现于是在这种传意主导思想之下成为了可能。这在中国古典山水诗中体现的尤为明显。如王维的《鸟鸣涧》： 人闲桂花落, 夜静春山空。 月出惊山鸟, 时鸣春涧中。 这便是物尽其性而自发并生成于未受理性干扰裁夺的诗的典型。我们之所以读这一类山水诗感到兴味盎然，皆是因为其不以才学为诗，不以议论为诗，不以文字为诗，而一任物象自由、生动淋漓的直观涌现，而没有“人为”的因素对于天然的景观进行个人垄断性的裁夺，由此缺少了理性、知性将物象本身进行了真质的扭曲，所以在这种“天然无为”的引领带动下自可使读者进入景致发生的氛围，凝视万物自发自性的天然风骚。从对于景物客观性的涌流之中，读者自可感受到作者冥合万物的心怀，因为作者并未由自身而对景致有“人为”因素的垄断性价值裁夺，而在“无我”之中将自身的美感精神体验提升到与景致共通的境界，更易使读者体会到作者超然洒脱的翩翩情怀。反观以议论、才学入诗的玄学诗或是以理道为中心的诗词，在味如嚼蜡之余，情致更会为作者强硬以人为之心“推销”自己的大道理而化散。因此，“无为”勾勒的是一种带领人走上感知道路的意境，更是一种灵性与文化创造的情怀。 二、文艺批评理论之中对“载道”文学理念的抨击与“无为”观的价值发掘 儒道分流之始，文学便有社会功利派与审美灵性派的分别。从韩愈的“文以载道”到宋代程朱的“道本文叶”文学观，甚至现代以来的“文艺为政治服务”的“载道”理念，都是一种粗浅的、对于文学真质有极大伤害的见解。在许多优秀的文艺作品之中，真正打动读者的往往不是其论说了多么精深微妙的大道理，而是流淌在文艺之中的情性，以及蔓延于其中的灵魂与气息。而所谓的思想创见、理性思维如果没有作者内在艺术性的气脉性升华，也根本达不到文艺的层次与情怀。苏轼曾经提出“文道并重”，就是对于一些理学家、道学家思域之中文学世界的置疑。当然，当时的具有道家“无为”美学观念的文人在儒家思想垄断性的影响之下，还无法明确地抨击“载道”的文学工具理论。 在刘勰的《文心雕龙》中，则早已有了其对于文学本质的独到与深刻的认识：“文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载；悄然动容，视通万里；吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色；其思理之致乎。故思理为妙，神与物游……此盖驭文之首术，谋篇之大端。”而严羽《沧浪诗话》之中则有：“不涉理路、不落言筌……诗者，吟咏情性也。盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角无迹可求。”追求灵动的飞跃性神思，是道家直觉感应式理念的直接体现。理学家、道学家们将天然的自由人性放逐到他们意欲建立的“方巾气理想国”之外，这样的文学理念则大大缩小了体会全面人性与全面生命意义、与宇宙交接冥合的心灵畅想，其致力于利用语言的建构、人为的价值定论建立一个“君君臣臣父父子子”的卫道理想社会，而将真如本性、甚至于感知万物的心怀在“正道”的名义下放逐沉寂。苏轼的“空故纳万境”以及张戒的“意味、韵气”等等则体现了一种个性生命的觉醒，一种反对人为裁定式的扼杀而张扬的美学关怀式的追求，实是道家天然情韵与格调追求的灵性显现。 卫道者讲“人为”，将文艺的价值仅仅定位于道德与政治的界限之上，通过与政治、道德的“关系”来确立文艺的价值与从属地位。庄子有“无为”，后世的文学艺术直接继承其美学思想的，讲求主体从既定的生命模式和思维定势之中解脱出来，崇尚“与天地精神相往来”的去权力、去繁冗理性的美学追寻。这便引发人的深思：不仅是文学，是否每一件事物只有在抽离了与他物之间的“关系”时，才浮现其本身存在的价值与真义？ 三、庄子“无为”思想在《红楼梦》中的体现 庄子曰：“任其性命之情而已矣。”这于《红楼梦》之中则有了非常完整的美学价值体现。贾宝玉则是曹雪芹在道家思想的援引下塑造出的一个“无为之为”、“无用之用”的典型。正是因为贾宝玉能够超越于欲望与一己私利价值的俗情，才能跨越世人所强调的“有为”之界限而达到与天地万物相通相犀的“大情”与“至情”。红楼一梦，无非性情。而当主人公超越儒家强调实用性的功利之心而独与天地精神相往来的时候，亦是“弃圣绝智”——弃绝社会性功利价值的定论而进入艺术灵性世界的时刻。其无为自然的理念在与贾政关于大观园设置的对白之中，在与薛宝钗等卫道求“有为”之辈（实际是无法通过自身确立价值而寻求外界的支柱和导向）尖锐对峙中可见一斑。 与他心灵犀犀相通的，则是林黛玉与之同样的高蹈绝俗、不屑众生“有为”价值理念的虚灵之心。林黛玉在诗歌创作方面所达到的艺术境界，无疑是道家思想的真正体现。具体地说，就是由虚静之心而进入到与物同化、主客合一的最高境界。其之所以能创作出“偷来梨蕊三分白，借得梅花一缕魂”的诗性灵性美的升华，正是在于其抛却了尘世芜杂的卫道理念和方巾世故，以无所为之心而入艺术虚空灵静之境，而不会斤斤计较于世俗狭窄限定的“封建淑女”的名号而束缚主体自由放纵的真性情。儒家对于个体的设定，是基于将个人当作“非道德的主体”而以社会集体的外力对个体施加道德性的灌输，其人性善的理论必定损害人性本真的内在秩序，“使人性恶的一面乔装改扮、暗渡陈仓”（引自《异端在中国的命运》一文），而道家的无为天然本位观则是个性生命从陈腐的社会价值观念中脱离出来，通过自我价值的认可和真如本性的艺术性发挥完成生命个性的塑造。 在《红楼梦》在第二回，作者就为我们开列了一个从许由、陶潜、阮籍、嵇康等近三十人的历史名人名录，这些古人或为逸士高人，或为情痴情种，或为奇优名倡，他们在实现了艺术人生的同时，还成就了文学艺术的事业。因为他们是一些诗人、文学家、书画家、乐师和演员，这些艺术家们皆被称作正邪两赋之人，是对受庄子虚灵真精神的艺术人格的总结，亦渗透着曹雪芹作为一代文学家对于人性的至高体悟。“古人著书立说，皆率性之作。经济文章，无补于世，也会不甘寂寞，去著小说。虽然古时著成小说，一则无名，二则无利，甚至有杀身之祸可以临头，然自有不说不快之势。中国文学可传者类皆此种隐名小说作品，并非一篇千金的墓志铭……”（引自林语堂《孤崖一枝花》一文）如若曹雪芹不是从“有为”的社会价值理念中脱离出来，用人性的价值理念书写下血泪的至文，后人又怎会从其率性风流之中感悟到那旷世的悲悯与契阔的孤独？ 四、结束语 庄子“无为”的虚静精神于千百年间徜徉于文化气质的非主流一端，却以其独特的魅力解构了士人心中被填塞的话语霸权，成为中国古往今来无可比拟的心灵自由哲学，对于当下愈演愈烈的拜金主义的风气、灵魂虚无的个体以及现代化进程之中将人异化的工具理性，恐怕更具有普世性的文化观感与内在意义吧。时代浸润在“非生命”的文化环境之中，缺乏不羁坦荡的真精神、虚静无为的空灵神思，也就缺乏真正具有格调和内在神韵的超越性的文学艺术。
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发表于 2016-12-24 18:30:28
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